MHR. Tampubolon
Prolog: Ketika Rimpang Berbicara Lebih Keras dari Undang-Undang
PADA suatu senja di lereng Pegunungan Kamalisi, ketika kabut turun seperti selendang yang tak pernah lelah menjaga rahasia zaman, seekor kambing diserahkan di atas dulang adat. Bukan untuk dikurbankan dalam ritual kekerasan, melainkan untuk dikembalikan—dikembalikan ke pangkuan komunitas sebagai tanda bahwa yang patah telah tersambung, yang retak telah dipulihkan, yang salah telah diakui.
Hari itu, Jumat, 15 Mei 2026, perwakilan KPH Banawa Lalundu menyerahkan givu nua ada: satu ekor kambing dan satu buah dulang adat. Sebelumnya, pada 9 Mei 2026, perwakilan BPDLH telah menyerahkan lima piring putih dan seekor ayam. Benda-benda itu bukanlah hukuman dalam pengertian yang kita kenal. Mereka adalah bahasa—bahasa yang lebih tua dari undang-undang, bahasa yang tidak memerlukan gedung pengadilan, bahasa yang berbicara dalam hening tentang apa yang telah rusak dan bagaimana ia harus dipulihkan.
Peristiwa ini menggugat secara fundamental apa yang selama ini kita pahami sebagai “hukum”. Jika hukum positif memandang denda sebagai hukuman finansial yang dijatuhkan oleh negara, maka givu nua ada menawarkan realitas yang sama sekali berbeda: denda sebagai ritual pemulihan hubungan—antara manusia dan manusia, antara manusia dan alam, antara manusia dan leluhur.
Pada 17 Juni 2026, dunia memperingati Hari Penanggulangan Degradasi Lahan dan Kekeringan Sedunia. Tema yang diusung—“Rangeland: Recognize. Respect. Restore”—mengajak umat manusia untuk mengenali, menghormati, dan memulihkan padang penggembalaan yang selama ini menjadi denyut nadi kehidupan banyak komunitas di muka bumi. Namun pemulihan lahan tanpa pemulihan relasi dengan penjaganya adalah pekerjaan yang setengah jadi. Pemulihan sejati menuntut pengakuan bahwa ada hukum yang lebih tua dari undang-undang, ada keadilan yang tidak memerlukan gedung pengadilan, dan ada denda yang bukan hukuman melainkan pintu pulang. Hukum itu bernama Givu nua ada.
Givu Nua Ada: Kritik atas Logika Retributif Hukum Modern
Givu nua ada—dalam bahasa Kaili berarti denda adat. Namun maknanya jauh melampaui terjemahan harfiah. Dalam praktik masyarakat adat Kaili Unde, givu nua ada adalah sanksi adat yang diberikan ketika seseorang melanggar hukum yang telah ditetapkan. Tujuannya bukan sekadar menghukum, melainkan menjaga keharmonisan antara alam dan manusia.
Penelitian Tampubolon (2026) tentang peradilan adat MHA. Nggolo (Kaili Unde) mengungkapkan bahwa sanksi adat givu nua ada bertujuan untuk menjaga keharmonisan antara alam dan manusia serta memberikan efek jera kepada pelaku. Mekanisme penyelesaiannya diwujudkan dalam pertemuan adat yang dikenal dengan sebutan molibu. Proses ini diawali dengan libu—musyawarah informal di kalangan masyarakat—sebelum kasus dibawa ke Potangara Nu Ada (peradilan adat) di Bantaya.
Di sinilah letak kritik paling fundamental givu nua ada terhadap sistem peradilan pidana modern. Hukum positif memisahkan antara pelaku, korban, dan masyarakat. Ia menghukum pelaku atas nama negara, namun dalam prosesnya ia mengabaikan korban dan merenggangkan ikatan komunitas. Sebaliknya, givu nua ada mempertemukan ketiganya dalam satu ruang sakral—Bantaya—di mana keadilan tidak diputuskan secara sepihak, melainkan dihayati bersama.
Penelitian Aribandi dan Wahyudi (2025) tentang konstruksi model peradilan pidana adat berbasis kearifan lokal menunjukkan bahwa peradilan pidana adat memiliki potensi besar untuk memperkuat paradigma restorative justice, terutama melalui mekanisme musyawarah, mediasi, serta pemulihan hubungan sosial antara pelaku, korban, dan komunitas. Penelitian ini menegaskan bahwa peradilan pidana adat merupakan salah satu manifestasi pluralisme hukum di Indonesia yang berakar pada kearifan lokal dan nilai-nilai budaya masyarakat.
Penelitian Shabira, Pratama, dan Eliza (2024) tentang penerapan restorative justice melalui circle sentencing menunjukkan bahwa pengaturan living law dalam sistem hukum masih menghadapi kekosongan hukum dan berbagai permasalahan lain terkait penegakannya. Penelitian ini menawarkan solusi berupa penerapan circle sentencing sebagai bentuk restorative justice yang bertujuan memberikan kepastian hukum terutama bagi masyarakat hukum adat.
Bantaya: Ruang Sakral sebagai Medan Keadilan Alternatif
Givu nua ada tidak dijatuhkan di ruang sidang yang dingin. Ia dilahirkan di Bantaya—balai pertemuan adat yang merupakan ruang sakral di mana langit dan bumi bertemu, di mana manusia dan leluhur berdialog, di mana keadilan tidak hanya dibicarakan tetapi dihayati.
Proses pembangunan Bantaya sendiri adalah ritual yang melibatkan alam semesta—Nompepoyu: Nibingkaka sambulu, nipotesaka ante sambale kamanu—pembangunan yang melibatkan seluruh elemen kosmos, bukan sekadar kayu dan bambu, tetapi izin dari langit dan restu dari bumi.
Kritik hukum atas ruang peradilan modern menjadi tak terelakkan: ruang sidang adalah ruang yang steril—steril dari emosi, steril dari spiritualitas, steril dari relasi komunal. Ia dirancang untuk memisahkan, bukan untuk mempertemukan. Ia dirancang untuk menghakimi, bukan untuk memulihkan. Bantaya, sebaliknya, adalah ruang yang hidup—di mana kehadiran leluhur diyakini nyata, di mana setiap orang duduk sama rendah dan berdiri sama tinggi (Mokatoko Simbayu-mbayu), di mana keputusan tidak dijatuhkan dari atas tetapi lahir dari musyawarah kolektif.
Pada 6 Mei 2026, di Bantaya Potangara Ada Salena, terjadi peristiwa yang menjadi ujian bagi implementasi pengakuan negara terhadap hukum adat. Kepala KPH Banawa Lalundu dan perwakilan BPDLH datang dalam rangka Media Visit program REDD+. Mereka datang dengan niat baik, namun melakukan pelanggaran yang tidak mereka sadari: berjalan di dalam Bantaya dengan memakai sepatu, mondar-mandir di hadapan para totu’a nu ada yang sedang duduk tanpa hormat, dan duduk di tempat yang lebih tinggi dari para tetua adat.
Haerul, Ketua Lembaga Adat MHA Nggolo, menyatakan: “Mereka naik di Balai Pertemuan Adat mengenakan sepatu dan duduk tidak pada tempatnya. Saat orang tua duduk mereka kesana kemari. Tindakan tersebut dalam istilah adat dianggap menginjak badan/tubuh orang Nggolo.” Totu’a Singgani-ngani Ada (Majelis Hakim Adat) menyimpulkan bahwa tindakan ini setara dengan pelanggaran serius terhadap kehormatan kolektif MHA Nggolo—Nomba longko katuvua ntau ri Nggolo ante viata ntotua mami: menginjak-injak harga diri dan kehormatan para leluhur.
Simbol sebagai Bahasa Hukum: Membaca Ulang Materialitas Keadilan
Dalam praktiknya, givu nua ada mencakup berbagai bentuk sanksi—dari denda material hingga sanksi simbolik. Kasus Gus Fuad Plered pada April 2025 menunjukkan kompleksitas givu nua ada: tujuh bentuk sanksi adat dijatuhkan, mulai dari lima ekor sapi, lima parang adat, lima kain kafan putih, lima mangkok putih, lima piring bermotif kelor, lima dulang adat, hingga uang sedekah. Ini bukan sekadar denda; ini adalah tatanan simbolik yang memulihkan keseimbangan yang terganggu.
Setiap benda dalam ritual givu nua ada adalah teks hukum yang hidup. Kambing bukan sekadar hewan; ia adalah simbol pemulihan hubungan dengan alam semesta. Dalam tradisi Noleitana, kambing dipotong dan dagingnya dibagikan kepada masyarakat sebagai simbol kebersamaan dan pemulihan hubungan. Dulang adat adalah simbol kekuatan dan kesehatan—Koovuku—yang disimpan sebagai pengingat akan pentingnya menjaga kekuatan kolektif. Piring putih adalah simbol pembersihan dan penyucian. Ayam digunakan dalam ritual pemulihan (mepoposuvu) untuk menolak hal-hal buruk yang terbawa—sebuah pengakuan bahwa pelanggaran adat tidak hanya mengganggu tatanan sosial tetapi juga keseimbangan spiritual.
Penelitian Sutanti, Pujiyono, Rochaeti, dan Damora (2025) tentang hukum adat sebagai instrumen keadilan restoratif menunjukkan bahwa proses adat dalam komunitas adat Megou Pak Tulang Bawang di Lampung—yang dikenal sebagai Peppung—mengedepankan rekonsiliasi antara pelaku dan korban, dengan sanksi baik material maupun simbolis yang dijatuhkan untuk memulihkan harmoni sosial dan kosmis. Proses ini berakar pada filosofi lokal Piil Pesenggiri yang menjunjung nilai-nilai tanggung jawab, kerja sama, dan konsensus deliberatif.
Kritik atas hukum positif menjadi jelas: hukum modern telah kehilangan bahasa simboliknya. Ia hanya mengenal angka—denda dalam rupiah, hukuman dalam bulan atau tahun. Ia buta terhadap makna, terhadap spiritualitas, terhadap relasi. Givu nua ada mengingatkan bahwa keadilan tidak bisa direduksi menjadi kalkulasi; ia adalah pengalaman total yang melibatkan tubuh, jiwa, dan komunitas.
Nausus: Ketika Perempuan Adat Menyusui Perlawanan
Di luar tembok Bantaya, di pelosok-pelosok Nusantara yang terlupakan, ada suara-suara lain yang juga bernyanyi. Mereka adalah Nausus—perempuan pembela HAM dan lingkungan di garis depan yang menyelamatkan dan merawat kampung halaman. Dalam bahasa Dawam (Timor), nausus berarti “batu yang menyusui”. Bagi orang Mollo, batu berhubungan dengan marga; tanpa batu nama, tidak ada marga.
Filosofi masyarakat Mollo mengenal empat hal mendasar: rambut atau pori-pori adalah hutan; batu adalah tulang; air adalah darah; tanah adalah daging. Bagi orang Mollo, batu adalah batu nama. Nama marga ada pada batu-batu itu. Eksistensi masyarakat adat terancam punah ketika mereka harus kehilangan “nama” mereka. Ketika tambang marmer masuk pada 1990-an, masyarakat Mollo awalnya beranggapan marmer akan memperindah batu. Namun lambat laun mereka tahu bahwa pertambangan marmer yang memotong-motong batu dan membawanya keluar sama halnya dengan pembunuhan, karena memotong tubuh dan menghancurkan identitas mereka.
Mama Aleta Baun dari Mollo memimpin lebih dari seratus perempuan adat menolak tambang marmer di Pegunungan Mutis. Pada 2006, Mama Aleta berhasil menggalang dukungan ratusan penduduk desa, dan bersama lebih dari 100 perempuan menenun di depan pintu tambang marmer. Mereka tidak membawa senjata; mereka membawa tenunan. Strategi ini disebut sebagai okupasi sakral: perempuan melakukan aktivitas domestik (menenun, memasak, merawat anak) di atas batu-batu yang akan diledakkan. Filosofi yang mendasari adalah: “Kami duduk di sini karena ini adalah rumah nenek moyang kami. Jika kalian ingin mengambil batu ini, kalian harus menginjak-injak tubuh kami dulu.”
Gunarti dari Pegunungan Kendeng, lahir pada tanggal yang sama dengan R.A. Kartini, memimpin perjuangan warga Kendeng melawan ekspansi industri semen yang mengancam ekosistem karst dan sumber air. Aksi ikonik Gunarti dan para perempuan Kendeng adalah mengubur kaki dalam drum berisi semen basah hingga mengeras. Pada 14 April 2016, sembilan petani perempuan Jawa—yang dikenal sebagai Kartinis of Kendeng—tiba di Istana Kepresidenan Jakarta dan membenamkan kaki mereka dalam balok-balok semen basah. Selama protes, mereka berulang kali menyanyikan tembang tiga baris dalam aksara Jawa: Ibu bumi wis maringi, ibu bumi dilarani, ibu bumi kang ngadili—Ibu Bumi telah memberi, Ibu Bumi telah disakiti, Ibu Bumi akan menuntut keadilan.
Jull Takaliuang dari Sangihe berada di garis depan perlawanan terhadap perusahaan tambang emas yang mengancam hampir tiga perempat pulaunya. “Perempuan yang ada di garda terdepan memperjuangkan lingkungan hidup sebenarnya adalah, sesungguhnya adalah, martir,” ujar Jull. Maria Loretha dari Adonara menghadapi ancaman hilangnya kedaulatan pangan akibat masuknya beras instan dan hilangnya benih lokal. Strateginya adalah revitalisasi agraria: menghidupkan kembali kebun sorgum sebagai simbol ketahanan pangan dan mengajarkan generasi muda cara menanam dan mengolah sorgum. Filosofinya: sorgum bukan hanya makanan, tapi identitas. Mempertahankan sorgum berarti mempertahankan kemandirian dari pasar global.
Senjata Budaya: Pelambang, Mantra, dan Upacara Adat sebagai Epistemologi Perlawanan
“Senjata Kami adalah Upacara Adat”—judul buku yang mendokumentasikan narasi para Nausus—menawarkan dekonstruksi terhadap konsep perlawanan konvensional. Dalam wacana aktivisme modern, “senjata” sering diasosiasikan dengan hukum, lobi politik, atau demonstrasi massa. Namun buku ini menawarkan paradigma berbeda: senjata budaya sebagai epistemologi perlawanan.
Pelambang adalah tindakan fisik yang memiliki makna metaforis mendalam. Fungsi pelambang meliputi: komunikasi visual—menyampaikan pesan kompleks tanpa kata-kata (misalnya, kaki terkunci semen = ketidakberdayaan menghadapi korporasi); pengikat komunitas—menciptakan rasa solidaritas tinggi di antara peserta aksi; dan tekanan moral—memaksa lawan (pemerintah/korporasi) untuk berhadapan dengan kemanusiaan korban, bukan sekadar angka statistik.
Mantra adalah ucapan-ucapan tradisional yang diyakini memiliki kekuatan spiritual. Fungsi mantra meliputi: penguat mental—memberikan keberanian kepada perempuan yang sering dianggap lemah secara fisik; koneksi spiritual—menghubungkan pejuang dengan leluhur dan roh penjaga alam; dan legitimasi kultural—menegaskan bahwa perlawanan mereka didukung oleh otoritas yang lebih tinggi daripada hukum negara (yaitu hukum alam/leluhur).
Upacara adat adalah rangkaian kegiatan terstruktur yang melibatkan seluruh komunitas untuk menghormati alam. Fungsinya adalah: sebagai mekanisme kontrol sosial internal (mengatur siapa yang boleh mengambil sumber daya dan kapan); dan sebagai bentuk protes publik yang sah secara kultural namun sering kali tidak dipahami oleh hukum positif.
Penelitian tentang kearifan lokal sebagai tandingan dalam rekonstruksi ekologis menunjukkan bahwa kearifan lokal seperti Sasi pada sumber daya dan sistem repong damar bukan hanya teknik konservasi, melainkan sistem tata kelola yang kompleks berbasis nilai dan sanksi sosial.
Epistemologi Restorasi Ritual: Sebuah Novelti Kritis
Legal Opini ini menawarkan sebuah novelti teoretis yang disebut “Epistemologi Restorasi Ritual” (Epistemology of Ritual Restoration)—sebuah kerangka berpikir yang memposisikan ritual Givu Nua Ada bukan sekadar sebagai sanksi adat atau praktik budaya, melainkan sebagai sistem pengetahuan hukum ekologis yang menawarkan alternatif epistemik terhadap sistem peradilan pidana modern dalam menjawab persoalan keadilan restoratif dan pemulihan ekologis.
Novelti ini dibangun di atas tiga pilar kritis:
Pertama, ritual Givu Nua Ada sebagai restorative legal performance—sebuah pertunjukan hukum yang tidak memerlukan teks tertulis untuk memiliki kekuatan mengikat, karena kekuatannya bersumber dari relasi kosmis antara manusia, alam, dan leluhur yang dihadirkan kembali melalui setiap simbol yang dipersembahkan. Ini menantang asumsi positivisme hukum bahwa hukum harus tertulis untuk menjadi sah.
Penelitian Karso (2025) dalam Frontiers in Political Science mengungkapkan bahwa masyarakat adat di Indonesia tetap menjadi aktor yang paling rentan dalam tata kelola sumber daya alam meskipun terdapat pengakuan konstitusional atas hak-hak adat mereka. Studi ini mengusulkan model terintegrasi yang mengharmonisasikan sistem negara dan sistem adat melalui mekanisme kelembagaan yang jelas, prosedur pengakuan yang terstandarisasi, dan pengawasan yang terkoordinasi.
Kedua, Bantaya sebagai sacred juridical space—ruang persidangan adat yang bukan sekadar tempat fisik, melainkan medan pertemuan antara dunia nyata dan dunia gaib, di mana keadilan tidak diputuskan melainkan dihayati bersama. Ini mengkritik ruang peradilan modern yang steril dan teralienasi dari kehidupan komunal. Penelitian Nababan dan Anggusti (2025) menunjukkan bahwa keberadaan Surat Keputusan pengakuan memberikan pengakuan hukum, perlindungan atas hak ulayat, dan kesempatan bagi masyarakat untuk ikut dalam kebijakan publik. Namun, komunitas yang tidak memiliki SK sering kali mengalami ketidakpastian hukum dan rentan terhadap konflik pertanahan. Berdasarkan teori pengakuan (Honneth) dan pluralisme hukum (Griffiths), pengakuan terhadap masyarakat hukum adat seharusnya lebih dari sekadar bentuk resmi, tetapi harus memiliki makna yang mendalam.
Ketiga, simbol-simbol Givu (kambing, piring putih, dulang adat) sebagai material grammar of restoration—sebuah tata bahasa material yang mengajarkan bahwa pemulihan hubungan tidak dapat direduksi menjadi angka denda atau lamanya hukuman penjara, melainkan harus diwujudkan melalui benda-benda yang membawa makna kosmis dan komunal. Penelitian tentang keadilan ekologis menunjukkan bahwa prinsip keadilan ekologis belum terintegrasi secara menyeluruh dalam kerangka hukum nasional. Relasi spiritual dan ekologis masyarakat adat dengan tanahnya kerap terabaikan dalam praktik hukum dan kebijakan negara yang masih berorientasi antroposentris.
Givu Nua Ada dan Pemulihan Lahan: Menuju Keadilan Ekologis
Apa hubungan ritual givu nua ada dengan pemulihan lahan dan padang penggembalaan? Jawabannya terletak pada pemahaman bahwa dalam kosmologi adat Kaili, pelanggaran terhadap alam adalah pelanggaran terhadap manusia, dan sebaliknya. Ritual Givu nua ada bukan hanya instrumen penyelesaian sengketa antar manusia, tetapi juga instrumen pemulihan relasi antara manusia dan alam.
Givu nua ada—denda adat—merupakan bagian dari hukum adat yang masih berlaku di banyak komunitas adat di Indonesia, termasuk di wilayah Sulawesi Tengah. Givu nua ada umumnya diterapkan sebagai bentuk sanksi adat terhadap pelanggaran norma sosial, pelanggaran batas wilayah, perusakan lingkungan, atau tindakan yang mengganggu ketentraman dan keharmonisan. Dengan demikian, ritual givu nua ada berfungsi sebagai mekanisme perlindungan lingkungan yang lahir dari kesadaran kolektif komunitas, bukan dari perintah birokrasi.
Di sinilah givu nua ada menawarkan kritik ekologis atas hukum modern: hukum positif memandang alam sebagai objek—sumber daya yang dapat dieksploitasi, dilindungi, atau dikonservasi berdasarkan kepentingan manusia. Givu nua ada memandang alam sebagai subjek relasional—bagian dari jaringan kehidupan yang mencakup manusia, leluhur, dan generasi yang akan datang. Pemulihan lahan, dalam kerangka ini, tidak mungkin tercapai tanpa pemulihan relasi.
Penelitian tentang korelasi antara hukum adat dan restorative justice menunjukkan bahwa membangun keadilan berbasis kearifan lokal di Indonesia memerlukan pengakuan terhadap pluralisme hukum dan integrasi nilai-nilai lokal dalam sistem peradilan nasional. Masyarakat hukum adat telah membuktikan selama berabad-abad bahwa keberlanjutan tidak membutuhkan birokrasi izin, melainkan etika hidup yang menempatkan manusia dan alam dalam hubungan saling menghormati.
Kedudukan Peradilan Adat dalam Sistem Hukum Positif
Peristiwa di Bantaya menimbulkan pertanyaan fundamental tentang kedudukan putusan peradilan adat dalam sistem hukum positif Indonesia, terutama setelah berlakunya KUHP baru (UU No. 1 Tahun 2023) yang mulai berlaku pada 2 Januari 2026.
Pasal 2 ayat (1) KUHP Nasional memberikan pengakuan eksplisit terhadap hukum adat sebagai bagian dari sistem hukum pidana yang hidup dalam masyarakat. Pasal ini mengatur bahwa perbuatan yang dilarang dalam hukum adat dapat dipidana mengacu pada ketentuan hukum materiel dari KUHP Nasional. Namun pengakuan ini tidak bersifat mutlak—ia harus selaras dengan prinsip-prinsip dasar negara serta nilai-nilai yang terkandung dalam KUHP itu sendiri.
Yogaswara, Surwita, dan Yustia (2024) dalam penelitiannya tentang implikasi penerapan hukum pidana adat dalam Pasal 2 KUHP terhadap asas legalitas mengungkapkan bahwa pengakuan terhadap hukum pidana adat dalam KUHP baru membawa konsekuensi bahwa eksistensinya harus mendapat penegasan formal. Tanpa penegasan formal, hukum adat hanya akan menjadi pengetahuan sosial yang tidak bisa dijadikan dasar pertanggungjawaban pidana.
Penelitian Romodon, Vareza, dan Siregar (2024) tentang implementasi hukum adat dalam sistem peradilan Indonesia mengidentifikasi fungsi hukum pidana adat sebagai sarana penyeimbang atas kegoncangan dalam masyarakat akibat pelanggaran, yang berfungsi untuk menjaga harmoni, penyelesaian konflik, menjaga solidaritas masyarakat, serta sebagai refleksi cita moral, agama, dan susila masyarakat. Tujuan utama penyelesaian terhadap pelanggaran tindak pidana adat bukan bertumpu pada pandangan retributif (pembalasan), akan tetapi sebagai sarana penyelesaian konflik, menjaga kondisi harmoni di antara anggota masyarakat, dan mempertahankan solidaritas.
Epilog: Ketika Rumput-rumput Itu Terus Bernyanyi
Pada suatu senja di lereng Pegunungan Kamalisi, ketika matahari tenggelam di balik kabut yang tak pernah lelah menjaga rahasia zaman, rumput-rumput itu masih bernyanyi.
Mereka bernyanyi tentang linoku katuvuaku—alam adalah kehidupan. Tentang indoku dunia umaku langi—ibu adalah dunia, ayah adalah langit. Tentang nangelo kakono numba boli anu nabelo—mengungkap yang benar untuk mendenda yang salah.
Mereka bernyanyi tentang Bantaya—tempat di mana keadilan tidak hanya dibicarakan tetapi dihayati, di mana langkah kaki yang melepas sepatu adalah pengakuan bahwa manusia adalah bagian dari bumi yang dipijaknya, bukan penguasanya.
Ritual Nompepoyu: Nibingkaka sambulu, nipotesaka ante sambale kamanu bukanlah sekadar upacara adat. Ia adalah pernyataan bahwa pembangunan tanpa restu leluhur adalah perusakan. Bahwa pengakuan tanpa penghormatan adalah kemunafikan. Bahwa keadilan tanpa pemulihan adalah kesia-siaan.
Pada Hari Penanggulangan Degradasi Lahan dan Kekeringan Sedunia 2026, ketika dunia mengajak kita untuk Recognize, Respect, Restore, mungkin kita perlu belajar dari givu nua ada. Belajar bahwa denda tidak harus berarti penjara. Bahwa keadilan tidak harus berarti pembalasan. Bahwa pemulihan tidak harus berarti hukuman.
Ritual givu nua ada mengajarkan bahwa ketika seseorang tersesat—baik tersesat dalam pelanggaran adat maupun tersesat dalam relasi dengan alam—yang ia butuhkan bukanlah jeruji besi, melainkan pintu pulang. Pintu yang dibuka melalui pengakuan, melalui rasa malu (maeya), melalui penyerahan simbol-simbol pemulihan: kambing untuk memulihkan hubungan dengan alam, piring putih untuk penyucian, dulang adat untuk mengingatkan komunitas akan kekuatan kolektifnya.
“Semoga dengan ini suasana masyarakat bisa kembali kondusif,” kata Ketua Lembaga Adat MHA Nggolo, setelah menjatuhkan sanksi adat. Bukankah itu yang kita semua inginkan? Suasana yang kondusif. Hubungan yang pulih. Alam yang kembali seimbang. Ritual givu nua ada adalah jawabannya.
Novelti ini menantang asumsi dasar dalam ilmu hukum modern yang memisahkan antara hukum dan ritual, antara rasionalitas dan spiritualitas, antara negara dan masyarakat adat. Dengan mengajukan ritual Givu Nua Ada sebagai episteme hukum yang setara—bahkan dalam konteks tertentu lebih unggul—dibandingkan sistem peradilan pidana modern, kajian ini membuka ruang bagi rekonfigurasi relasi antara hukum negara dan hukum adat—bukan sebagai relasi hierarkis di mana negara berada di atas, melainkan sebagai relasi dialogis di mana kedua sistem hukum saling belajar, saling mengkritik, dan saling memperkaya. Karena padang rumput yang bernyanyi adalah padang rumput yang masih diingat. Dan padang rumput yang masih diingat adalah padang rumput yang tidak akan pernah mati.
Penulis adalah Pegiat Lingkungan & HAM, Pegiat Advokasi PPMHA, Akademisi FH Untad